著名的释经学权威美国的兰姆博士（Charles Lamb）在《基督教释经学》中说：
圣经解释可分为两大类：一类是灵修性的圣经解释，另一类是学术性的圣经解释。
我们学习释经学，应该以恐惧战兢的心，谨慎的确定上帝在圣经里说了什么，决定他所说的话语的意义，如此才不致于把上帝的声音和人的声音相混淆。
兰姆博士罗列了历史上的各个释经学派，我们结合史料概述如左：
一、犹太人的寓意法学派
代表人物是主前一百六十年的亚里斯多布鲁斯和我们刚刚提到的斐洛。认为这些埃及犹太人深受希腊哲学影响，为了同时接受旧约又接受希腊哲学，他们乃将旧约灵意化。
斐罗不是说字面的意义没用，他只是认为，字面下面的寓意才是圣经的灵魂。字面意义是供未成熟的人读的，而字面底下的寓意则是供成熟的人读的。如斐罗认为撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以扫代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操练，会幕及圣殿中灯台的七支粗杆代表七大行星…像这样的寓意解经法，已经遗传给了基督教会，可以在许多后人的著作中看到。
二、早期教父的解经
一直到宗教改革运动以前，寓意解经大体上主宰着教会对圣经的解释。早期教父们有一个坚定的信念——旧约的所有文字都指向耶稣基督。寓意解经法使他们可以把旧约彻底的基督教化。
为了护教，对抗当时的异端如马吉安派、诺斯底主义,许多教父强调基督徒应该接受旧约，因为其中充满了预表。
亚历山大的革利免（Clement of Alexandria，155 - 216年）认为，一段圣经可能有五种意思：
一、历史意义：就是把旧约圣经的故事，当作是历史上的实际事件。
二、教义意义：就是圣经中明显的道德、宗教、和神学教训。
三、预言意义：包括预告性的预言和预表。
四、哲学意义；
五、奥秘意义：这是事件或人物所象征的更深一层的灵性的真理。革利免被同时期的人称为“身穿哲学家衣服的基督教信使”。在圣经的寓意解释上，他偏重把旧约当作各种神谕的全集，认为所有的事件都指向了基督。上帝是一切真正哲学的源头。上天把哲学赐予希腊人，就是为要引导他们归向基督。
亚历山大的革利免的门生，俄利根（Origen Adamantinus，185 - 254年，又作：奥利金）大师在解经方面，完全忽略了圣经字面和正常的意思。他认为圣经是一部巨大的寓意故事，每一个细节都具有象征意义。按照他的解释：挪亚的方舟代表教会，挪亚代表基督；利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水，意思是我们必须每天读经，会见基督；耶稣骑驴进耶路撒冷，驴子代表旧约，驴驹代表新约，两个门徒代表圣经的道德和神秘意义。
为了卫道，俄利根希望除掉圣经中那些荒谬和矛盾之处，以便具有哲学思想的人可以接受。他认为基督的产生是超越时间、无始无终的。圣子有自己的位格，与父同永，子是第二位的神，是小于父的——这使后来诞生的“三位一体”教义有了一个神学基础。
俄利根认为，所有的灵魂都是被造并平等的，因为自由意志有些灵堕落了，成为鬼魔或囚于肉身之中；有些灵则上升成为天使。在最后审判之前，这样的循环是可能不断持续进行的（三道轮回），审判来临时所有的灵魂都将被拯救。
三、安提阿的叙利亚学派教父
亚历山大教父们全然罔顾字面意义自由解经，天马行空，任意挥洒，自然会激起反抗。其后叙利亚安提阿的几位教会领袖，狄奥多若（Theodore of Mopsuestia），屈梭多模（Chrysostom，357 - 407年），戴阿多若（Diodore of Tarsus）等人反其道而行之，开始强调历史及字义解经。他们着重研读圣经的原文（希伯来文和希腊文），来注释圣经，认为串连旧约及新约的是预表和预言，而不是灵意。
他们以为，所谓字义包含纯字义和象征性的字义。如“耶和华的眼目必常看顾你”，这个句子就是象征性的，是指上帝的全知。他们坚持旧约历史事件的真实性，指责那些寓意解经的人抹杀了旧约中的许多历史，只留下了一个象征性的幻影世界。
四、晚期教父的解经
“第五、六世纪的晚期教父中有几位甚为著名，其中最闻名遐迩的是耶柔米和奥古斯丁”。
耶柔米（Jerome，约340年 - 420年，又译哲罗姆）原为俄利根之灵意解经的拥护者，后来受到安提阿学派的影响，转趋主要采用字义解经法。只有在字义解经无法解决难题时，他才采用灵意解经。正是他注意到了希伯来圣经中并没有包括次经（七十士译本有），所以主张这些经卷是次等的，应该被置于两约之间。路德之后，基督新教剔除了次经，就是根据耶柔米在他所翻译的圣经拉丁文武加大译本译序中阐述的观点。
奥古斯丁（Augustinus，354年11月13日 - 430年8月28日）声名赫赫，虽然他有一套非常堂皇的释经学原理，但基本采用寓意解经法，来解决旧约中的难题。
他的解经原则是：
一、要了解圣经必须有真诚的基督徒信仰。
二、我们必须给予历史和文字的意义以极高的地位，并非所有的圣经都应该用寓意法解释，圣经中有许多部分都兼有文字的和寓意的意义。
三、决定一段经文是否应该使用寓意法解释，其最高之试金石乃是爱心。如果一段字义使人意见发生分歧，那么我们就应该祭出寓意解经这个法宝。
四、圣经中的数字有其重要意义。如果采用寓意法，或象征法解释，可以得着很多的真理。
五、旧约是一份论到基督的文献，所以也是一份基督徒的文献。
六、解释者的任务只是要把原作者的意思正确解析出来，不能掺水。
七、解经时，不能使自己的解释和正统信仰相抵触。在这一点上，还要加上“爱”，才能了解圣经。
八、不可以单独研究一节圣经，而要研究整篇经文构成的网络。
九、如果某段经文的意义不肯定，不可根据这段经文以建立正统的信仰。
十、不可让圣灵取代我们自己研究圣经的努力。
十一、含义不明的经节应对含义清楚的经文让步。
十二、经文的解释不可互相冲突，要注意到启示的渐进性。如多妻制和一妻制古今之不同。
五、中世纪天主教的解经理论
“寓意法是中世纪最占优势的解经方法”。
“也有人说，中世纪是解经的荒漠时期，没有人对解经有任何新颖的创见，教会传统及灵意解经成为两大主流”。
中世纪第一位教宗，“主众仆之仆”格列高利一世（Gregory I ，590 - 604年在位）是一位传奇人物，他支持灵意解经法，认为教宗是上帝指派的全部教会的首脑，开始将教宗的影响力扩大到自己的辖区以外。
中世纪最著名的基督教学者托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225年 - 1274年3月7日）则主张以圣经字面的意义为基础，但把圣经的含义限制在字面意义上仍然是不合时宜的。因为圣经在经文字义之外，确实还拥有灵意或奥义。
从中世纪孕育出来的天主教解经理论：
天主教学者接受耶柔米（Jerome）的拉丁文通俗译本圣经为权威译本。天主教解经者必须顺服、接受教会所决定的，有关圣经导论以及圣经各书的作者问题。天主教会是《圣经》的正式解释者和《圣经》的守护者。教会所拥有的权柄之一，就是解释《圣经》，严禁个人私自解经。凡是教会已经正式解释过的经文，天主教徒必须全部接受。在自然和科学或历史方面，古代教父们的解释没有约束力。《圣经》必须按照发展的原则来了解。天主教一切的教义不必有完整的圣经根据，只要圣经有隐约的暗示就够了。例如，为死人祷告，崇拜圣母马利亚，认罪，彼得的优越地位等等。
拉丁文通俗译本包括了旁经（次经）诸书，出自于希腊文的七十士译本。——「七十士译本」于公元前3世纪到前2世纪间，分多个阶段在北非的亚历山大港完成，最迟是前132年。在今日普遍通行的《圣经·旧约》之外，它附加了一些次经和犹太人生活的文献（也就是说旧约次经的原文依据就是《七十士译本》）。写作时间在以斯拉时代，旧约正典化之后，大约于主前三世纪至主后一世纪之间撰著，所以不得见于希伯来文旧约圣经。
七十士译本是旧约希伯来文的第一部外文译本。由于主前三世纪希腊文化普及欧洲和中东，这部旧约译本就成了第一世纪基督教的圣经，经常被新约圣经的作者们引用，被使徒们称为“神的话语”。——据统计，新约中引用旧约的地方，一共是350次，字句和《七十士译本》稍有不同的地方，仅为50次。《七十士译本》也是早期教父们的圣经（但据说其中的次经从来没有被主耶稣或新约的其他作者引述过）。
耶柔米在主的故乡伯利恒修道院翻译圣经，即以「七十士译本」和希伯来文抄本为根据。他认为次经不是神所默示的，不可作为教义的根据。不幸的是，这一忠告没有受到重视，日居月诸，西方教会渐渐地接纳它们成为了旧约圣经的一部分。
马丁·路德整理翻译圣经时，追随耶柔米的意见，认为这部分经典没有希伯来文经典的依据，没有权威，所以将之剔除于正典之外。
（目前罗马天主教认为，次经是圣经正典及其所信仰教义的依据；东正教认为次经是圣经正典，但不是教义依据，只是信仰参考；圣公会则认为次经不是正典，不是教义依据，只是信仰参考。）
六、宗教改革时期的字义法学派
欧洲宗教改革时期，教会受到冲击，《圣经》成为许多新教徒信仰及行为的惟一权威。
改革家们的字义解经法应运而兴。
此前，托马斯·阿奎那认为：上帝赐予我们的理性与上帝给予我们的启示并行不悖，不相抵触。理性不但可以探究哲学，也可以探究宗教（是自然宗教，不是启示宗教）。神学教条的权威不但可以建立在神的启示和圣经之上，也可以建立在哲学推理之上。人性与神性，理性与信仰存在着内在的统一。
他主张温和的实在论：认为共相是独立存在的精神实体，但又强调共相这一客观实在，既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后，即：共相作为神创造个别事物的原型—理念，存在于被创造物之前；共相作为神创造的个别事物的形式，存在于事物之中；共相作为人对个别事物的抽象归纳，在事物之后，亦以概念形式存在。
英国学者奥卡姆（Ockham，约1285年 - 1349年，即奥卡姆的威廉）的看法却不一样，他认为我们对上帝的认识是全凭启示，而启示是凭信心接受的，神学教条的权威只能建立在启示，也就是《圣经》之上。他关于信仰和理性、神学和哲学分属不同领域，前者不能干预后者的思想，被当时的教会视为异端邪说，曾因此被教皇约翰22世召去问罪，囚禁在法国的亚威农。这位“驳不倒的博士”领导了反对已故天使博士托马斯·阿奎那的论战，以唯名论（Nominalism）反对实在论（Realism）。
唯名论者否认共相具有客观实在性，认为只有感觉到了的东西才是真实的。一般性的概念，只是人们用来标志许多相似事物的共同特征的记号。
——唯名论否定任何在人的经验以外的事物，自然也否定“三位一体”。
唯名论的观念，为近代哲学和无神论开辟了道路。奥卡姆的威廉事实上是洛克、贝克莱、休谟，康德……孔德、马克思……詹姆士、杜威等，许许多多后起哲学家的老师。唯名论和实在论的论战，可以上溯到古希腊哲学家赫拉克利特、德谟克利特、柏拉图和亚里士多德。
他提出的著名的“奥卡姆的剃刀”准则是：“实际存在的东西决不可不必要地添枝加叶”。一切理论假说中，作较少较简单假设的那一种更接近于正确。
马丁·路德（Martin Luther，1483年11月10日 - 1546年2月18日）接受的也是奥卡姆的哲学体系，“他重圣经而轻哲学，被要求证明自己的立场时，他总是根据圣经，而不是其他的传统”。路德承认人有自由意志，但认为在救恩方面，堕落之人的自由意志是完全无能为力的。
十四至十七世纪欧洲的文艺复兴，令人们对古典文学，包括希腊文及希伯来文作品再次发生了兴趣。一五一六年，鹿特丹的伊拉斯姆斯印行了当时最新的第一版希腊文圣经。而早在一四九四年，希伯来文旧约也已出版。现在人们终于有整本的原文圣经可供研究了。
（伊拉斯姆斯出版希腊文圣经新约，另加一些注解，并附上新翻译的拉丁文，使得《圣经》研究可以深入进行。他经常讽刺天主教的迷信和错误，强调神的话必须有至高无上的地位，对宗教改革有相当贡献。）
马丁·路德的释经原则是：
一、圣灵的光照，信徒必须寻求圣灵的引导才能释经。
二、《圣经》乃是最高、最终的权威，超越于一切教会权威之上。
三、路德强烈主张按字义解释《圣经》，以取代中世纪的寓意解经法。
他称用寓意法解释《圣经》为“肮脏”、“无赖”、“陈腐”的。他其实反对的只是天主教的寓意解经。不支持教皇制的寓意解经，他并不激烈反对。
他竭力鼓吹人要多多学习希腊文和希伯来文圣经，认为一个敬虔的基督徒足以了解《圣经》，不需要罗马天主教所提供的官方解释。《圣经》并非像天主教会所说暗晦不明，玄妙莫测。它本身足够清楚，经文中若有含义不明之处，即应以含义清楚的经文来加以解释，而不是求助于不成文的教会传统。解释《圣经》最终的目标是要找到基督。路德说：“试验圣经中各卷书的一个正确方法是，看看它是否以基督为中心。”——这当然也是一个相当武断的判断。
加尔文（Jean Calvin，1509 - 1564年）的释经原则是：
解释圣经之人必须得到圣灵的光照。他和路德一样，拒绝寓意解经法，甚至称这种解经法是撒但的工具。以经解经——无误的解经定律就是《圣经》本身，也是他的基本信念。当然在解释预言，末世论和有关以赛亚的经文时要特别谨慎。
加尔文的《基督教要义》（1536年3月完成，加尔文晚于路德二十六年出生，他的《基督教原理》可以被看作路德思想的总结和深入）名震遐迩，影响深远。
他被兰姆博士称誉为基督教会历史中第一个科学的解经家，认为在整个教会历史中，没有一人能像他一样，推出一部几乎包括全本《圣经》的，那么科学化、有价值的圣经注释。——加尔文神学的核心是上帝至高的主权，其他教义都隶属于这个大前提之下。
新的释经学导致了加尔文主义的兴起，人与神之间的隔阂——天主教会，被无情地拆除了。
上帝的无限光芒刺破乌云，再一次开始照耀欧洲人干渴的心灵，成为欧洲进步的内在驱动力。
七、十九世纪的主观主义、自由派解经法
主观主义解经有两个最突出的人物：弗里德里希·施莱尔马赫和索伦·克尔凯郭尔。
德国基督教神学家施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768 - 1843年）被称为现代神学、现代诠释之父。他拒绝《圣经》的权威，不接受道成肉身，反对童贞女生子，代赎观念及基督的神性。强调感觉在宗教里的地位，认为真正的宗教是“对无限者的意识和触动”。——宗教不是知识，不是行为，也不是道德，却是一种情感，是一种对神的依赖和“敬虔”。只要有敬虔，不管最低级的偶像崇拜或最高级的一神教，都是真宗教。“凡是宗教的，都是好的”。基督教也应被视为一种感性的宗教。
康德认为自己驳倒了关于上帝的本体论、宇宙论、目的论证明，代之以所谓实践理性限度内的道德需要。施莱尔马赫深受康德影响，转而用所谓情感的需要来论证上帝。他认为上帝不是任何可认知的对象，不是外在的，祂只是情感的对象：——“我们所谓的上帝，首先只是意指那由绝对依靠感所假定的，即那作为我们这一情态的由来”。
他认为罪不是违背上帝的律法，而是“当个人只想靠自己而活，要从宇宙及与周遭的人隔离。”
他为基督教开启了自由派神学，也开启了无神论运动（马克思主义）的时代，并且使之延续了将近两百年。
克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard，1813年5月5日 - 1855年11月11日）是丹麦哲学家，号称“近代存在主义之父”。他认为字义的、历史的研究圣经只是一个开始。要把圣经当作上帝的话语来读，必须心口合一，小心谨慎，迫切的希望与上帝交谈。圣经学者们用了太多学术上的文法、字义、经文注释，隔绝了上帝与人，他提出“若不与上帝的话语单独相处，这人不算是真正的读经”。
他认为哲学的起点是个人（哲学研究的不是客观存在而是个人的“存在”），终点是上帝，人生的道路也就是天路历程。我们无法用推理与逻辑证明上帝的存在。因为神的意念高过人的意念，神的道路超过人的道路。逻辑学的非矛盾律（A≠-A）在基督教神学里不管用。真理具有吊诡性。
神与人之间差异无限。人不仅有限，而且有罪，人必须借着决心，也就是“信心的跳跃”，去拥抱真理，皈依上帝。没有信心的跳跃基督教就会变成理性的宗教，但这绝对不是正宗的基督教。——正宗的基督教崇尚“主观的真理”，这种真理是“一个客观不明物，人透过内心最深的热情去攫取，并且将它紧抱不放”。当然，如果“主观、内在是真理，客观定义的真理就会成为吊诡。”譬如说，神人一体，道成肉身就是一个“绝对的吊诡”，不可思议，我们所以只能凭着信心去接受与理解它。
自由派解经法：
这是逻辑推理，或历史批判形式的解经法。自由派强调人的理性能够分辨真假，因此圣经中只有符合人的理性的部分方可接受，否则则不必予以理会，甚至应该予以摒弃。
这一派的开山祖师是霍布斯（Thomas Hobbes，1588 - 1679年）和斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632 - 1677年），他们对圣经的批判，在第十九世纪达到了最高潮。这些宗教上的自由主义者，在研究圣经时遵循下列规则：
一、学术的要求；
二、科学的方法。
他们提出：圣经中的记录若不合乎以上的标准，就应当被弃绝。
学术的要求是：
把所有的书都看作是人的作品，都采用同一个方法来研究，圣经自然也不例外。
科学认定了自然界的规律性，因此神迹之说不能够被接受。《圣经》有关原罪、堕落、地狱的理论，和自由派的宇宙观发生了抵触，所以应该被抛弃。
他们给灵感及默示重新下了定义。既然他们拒绝接受上帝一切超然的、神迹的活动，当然也不会接受有关灵感和启示的提法。
他们说，解释《圣经》的方法应该和解释其他古典文献的方法一样。所以《圣经》中的神迹以及超自然的记载，应该被视为民间传说、神话、或诗歌的夸张描述。
他们把进化的观念应用于宗教及文献。认为在伦理上和宗教上原始的、粗糙的资料属于早期，而那些比较进步、高超的则属于晚期。他们把先知置于律法之前，把旧约中的各卷以及书中的材料，作了相当程度的重新安排。对于《新约》，他们也一样看待。他们认为耶稣就是一个大大的善人。可是犹太神学和来自希腊的形而上学，却把他描写成了一个无所不能的神。新约的批评者应该具有考古学家和地质学家的能力，以便把添加在真实的耶稣身上的附加物一一剥除。
他们提出，由于古代神学的局限，《圣经》中的许多内容都被削弱、摧毁了。例如：当保罗要描写基督之死时，他所能想到的只能是犹太人的献血祭。所以保罗所传耶稣代赎的道理并不正确，对我们也没有约束力。同样的道理，亚当和夏娃，约拿等等历史的真实性，都必须重新审视。
他们提倡用彻底的历史方法来解释《圣经》。他们研究各段《圣经》的历史背景，目的是破除《圣经》的所谓独特性。
他们认为《圣经》在不断改变，不断迁转，所以，不能说那一个时期的宗教是正统的，那一个时期的圣经文献才是正典。
他们强调说，我们一定要了解某段经文对当时听众的意义，各种预言早先其实并不是预言。
——宗教的自由主义学派深受哲学的影响。康德即主张，宗教的精髓乃是伦理或道德。他自己所使用解释圣经的方法，就完全是所谓的伦理阐释法。《圣经》中凡是与伦理无关的描写，康德老哥即将之丢弃一旁，视如敝屣。
八、二十世纪的新正统派和布特曼主义
生于瑞士的基督教神学家巴尔特（Karl Barth，1886 - 1968年）于一九一九年著《罗马书注释》，把圣经解释学带进了一个新的纪元。
他采用一个新的神学解释法来注解罗马书。巴尔特带动的这个派别被称为“新正统神学”，这并不意味着经过近二百年的自由主义后，基督教信仰回到了正统——新正统神学虽然比之前的自由主义更重视《圣经》，但它仍保留着自由主义的基础。
巴尔特以提倡新正统派的“危机神学”或“辩证神学”闻名，主要在德国各大学任教，著作有《罗马书简》（1918）、《教会和教义学》（4卷，1932 - 1959）等。他猛烈攻击当时流行的基督教自由主义神学，反对把人类的论断和上帝的言论混为一谈，认为这会损害天启概念。
他认为，基督教的教义学应以耶稣基督作为它的体系的中心，上帝的启示主要显现在基督的事迹中，圣子的活动中包含圣父和圣灵的活动。
他强调理智应当服从于信仰，人类不可能依靠自己的智慧和力量得到拯救。
他指出，现实世界里的各种矛盾在这个世界里是无法解决的，只有在超自然的世界中才能得到解决，唯有宗教才是拯救人类的灵丹妙药。巴尔特的神学，在20世纪30 - 50年代的西方新教徒中颇有影响。
这一派的解经原则是：
一、启示的原则。
他们不相信圣经没有错误，拒绝接受传统的启示观念。
对巴尔特来说，圣经不是上帝客观的话语，而是上帝话语的见证。《圣经》作者只是写出了他们有关上帝启示的经验。
巴尔特把上帝的话语分成三个范畴：
（1）“启示的话语”，也就是上帝透过使徒及先知所说的话，来启示自己。
（2）“书写的话语”，也就是人把启示书写下来，流布下去。因为圣经是人所写，各种瑕疵在所难免，所以圣经文字就不能视为与上帝的话语相等。
（3）“传讲的话语”，当上帝个人亲自临在，圣经才成为上帝的话语。换句话说，上帝的话并不是以前正统派所了解的那种。——这种话语的最好例证就是耶稣基督，他乃是上帝之临在于怜悯、恩典、和好之中，是上帝借着耶稣基督对我们说话。
新正统派解经家，在寻找圣经字面背后的上帝的话语；
自由主义者认为，圣经字面的背后没有上帝的话语，它只是记录了一些宗教经验。
正统派的人士主张圣经里的字面，和其背后的上帝的话语是一纸两面，形二实一；
新正统派的思想家则想从圣经中这些属人的、会错误的字面，去挖掘出真正属于上帝的话语。
二、基督论的原则。
上帝赐给人的话语就是耶稣基督（古希腊语中的逻各斯—道起源于“说话”。耶稣基督是“道”，是上帝的一部分，不是修行上去的，不是被造物），《圣经》中只有见证上帝话语，也就是见证耶稣基督的地方才有约束力。教义只有在与耶稣基督相关联的情况下才能被了解。
通读旧约，我们会遭遇到许多事件。凡是不和基督相和谐的，都是没有效力的见证。所以，像创造、罪等这些道理，不能直接从旧约来加以了解，因为只有在基督里面我们才能真正了解什么叫被造之物，也只有如此我们才能了解创世记中的创造。只有在基督里，我们才能了解什么叫作罪，据此我们才能了解创世记第三章（即伊甸园中人的犯罪，神的咒诅，人被逐出伊甸园）。
布特曼（Rudolf Bultmann，1884 - 1976年）是德国神学家。他主张新约圣经必须以“神话解除法”来理解，亦即除去所有“不相关”的神话，例如神迹，包括基督的复活，他认为这是现代人所不能接受的。
布特曼受德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889 - 1976年）影响，以存在主义的方法来解经。他对新约作出了激进的批判。他所建立的方法，被称为“形式批判”，这种批判是企图去找出文体形式及圣经作者所运用的资料来源。——他总结说，福音书所记载的是神话的结集，“只是刻划出人存在的真理，而不是讲论真实的历史事件。”若要研究新约书卷，必须先要把圣经中的神话去除，也就是说，要去除初期教会附加在福音书上的神话外衣。
对布特曼来说，《圣经》只是一本普通的书，如同一本文艺作品。
他的结论是：“我们无法知道关于耶稣生平及人格的资料，因为初期基督徒对这些资料都不感兴趣；而现存的资料都是零碎及很传奇的；也没有其他关于耶稣的资料”——这种解经家其实就是无神论者。
基督教史上两千年来的释经学流派及主张大致如此。
兰姆博士显然故意忽略了斯威登堡、怀爱伦和爱德加·凯西等等通灵人士，大概是把他们看成了异端。
学术性的圣经解释，弊在浮光掠影，浅尝辄止；灵修性的圣经解释，弊在生拉硬拽，穿凿附会。
放眼古今，极目东西，唯有大得天眷乃至神通广大的特出人士、英才俊彦才可能真正为我们揭示圣经的奥秘。
许多人认为，对于《圣经》这部艰涩难读的天书，古代人根本就没有读懂，只有到了十八世纪，伟大的伊曼努尔·斯威登堡（Emanuel Swedenborg，1688年1月29日 - 1772年3月29日）接受神的呼召，横空出世，多次出入灵界，登天入地之后，才第一次给我们写出了令人信服和满意的答案。