在伦理学之上，亚里士多德构建了《政治学》（The Politics Of Aristotle）体系。
《政治学》据说成书于公元前326年，此时，亚历山大已经征服了整个波斯，正在远征印度（前327 - 前325）。他在海达斯佩斯会战中，彻底击溃了印度国王波拉斯的军队，并义释被俘的波拉斯，即将停止远征，一个空前庞大的帝国已经缮就。
在对100多个城邦政制分析比较的基础上，亚氏系统论述了什么是对公民最好的国家。
他从柏拉图的《政治家》和《法律篇》出发，跨出了大大超越柏拉图的决定性的一步，阐述了城邦的起源、性质、目的、任务和活动原则，提出了关于公共权力、政体、法治等方面的理论。提出了“人天生就是政治动物”，这一充满希腊人偏见的命题。
他把个人的正义和国家的正义截然分开，使政治学获得了“独立”。
《政治学》一书乃是政治学的开山之作，其体系和一系列政治观点，对西方政治思想的发展影响深远。
在下二十多年前初读此书，即印象深刻，颇感惊异。
《政治学》共8卷103章，可分4部分：
①第1、3卷，探讨城邦、政体等基本理论。认为城邦是至高而广涵的一种社会团体，追求最高最广的善业。人经家庭、村坊而组成城邦。政体分为正宗与变态两大类。前者为君主、贵族、共和3种，后者为僭主、寡头、平民3种。
②第2卷，批驳取消私有财产和家庭的主张，评析当时的各种政制。
③第4、5、6卷，论述现实中的平民、寡头、共和等政体的具体形态、变革原因及其防范措施，提出以中产阶级为主体的共和政体是最稳定的政体。
④第7、8卷，论述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等问题。
乔治·萨拜因（George Holland Sabine）认为，《政治学》不是一部成品，乃由三套讲稿，或者五篇论文缀就，相当凌乱，读者不妨就按它传统的顺序读下去。
为了偷懒，我们就坡下驴，顺次摘读，夹叙夹议，最后予以总评。
城邦理论
提要：
亚里士多德把城邦理解为政治上的“合伙”关系，建立城邦是为了过良好的生活。个人因“畏惧暴死”、“厌恶麻烦”，决定放弃独立，开始了政治上的伙伴关系……
这一假设不成立。
古人都是聚族而居，由氏族而部落，由部落而部落联盟，再转化为国家。狼虫虎豹遍地，敌对氏族漫野，个人岂能独存？
他说：
我们见到的一切社会团体的建立，其目的都是为了完成某些善业。则社会团体中最高而包含最广的一种——城邦，它所求的善业也一定是最高最广的。家庭无需契约，组成政治团体则应有契约（宪法）。
这是商邦商人的见地。事实上，中国古人的社会契约就是“礼”法，超过家庭的是一个更大家族，甚至聚天下为一家。
大家往往不好意思撕破脸皮，白纸黑字，标示权利与义务。
为了互相维系得到共同保全，便有统治者和被统治者的结合。
“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者，而处于奴隶从属的地位：在这里，主奴两者也具有共同的利害”。
纯粹是谬论！没有谁会自认卑劣、自甘下贱，不因为被俘、被拐、负债，谁会愿意为奴为婢，把自己的权利拱手奉献他人？
“野蛮人应该由希腊人为之治理”，野蛮民族天然都是奴隶。
希腊人已经有了牢不可破的民族观念，所以我们主张，没有统一时的希腊各邦是处于封建割据状态。
希腊各邦与中国的春秋战国各邦大同小异，文化之辉煌亦不相上下，各擅胜场。但亚氏对野蛮人的偏见，较之中国古人对“夷狄”的偏见更深一些。
也许这就是他对马其顿君主的真正看法，他只字不提亚历山大的征服，恐怕就是出于这种偏见。
男女因天性结合组成“家庭”，若干家庭联合成“村坊”，若干村坊组合为“城市（城邦）”这时“社会就进化到高级而完备的境界”了，在城邦“人类的生活可以获得完全的自给自足”。
亚氏此言甚为有理。因为社会需要分工，群体太小会妨碍分工，大城市有聚集效应而小城镇就差得远。
城邦就是社会团体发展的终点。人类在本性上，是一个政治动物。而完全自足的城邦就是趋向至善的社会团体。
他似乎还没有博丹的“主权”即“国家特有权力”的概念，把“城邦”混同于了“一般的社会团体”，似乎也完全没有看到中央集权大帝国的优越之处。此处，远不及孔子对大同世界的高瞻远瞩。
离群索居不是一个鄙夫，就是一位超人。不是一只野兽，就是一位神祇。
他显然不知道，在印度离群索居乃是正常的生活方式之一。
城邦的缔造者应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作对人间莫大的恩惠。“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直”，正义是树立社会秩序的基础。
此言极是，一个正义缺位，鬼魔横行的社会，很快就会天下大乱（不信就拭目以待）。
“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义”可以辨认，并且用言语互相传达。人趋向善良会成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落成了最肮脏最残暴的野兽。他武装起来，更会引致世间莫大的祸害。
人是地球上最好的生命，也可能是地球上最坏的生命，这种现象举目即见。“最肮脏最残暴的野兽”，也会让我们联想起侵华日军。
古希腊智者大都认为法律出于强权，奴隶制度既由法定，便不合自然，违背天意。
智者吕哥茀隆认为，人类不该有贵贱之分。他们认为“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶”。
境内无奴隶之国，往往礼法良善，风俗醇正。
亚里士多德则认为：
奴隶是有生命的财产。只有到了自动化时代，机器能自动工作时，奴隶主才可放弃奴隶。
真是不仁已甚也，跟商羯罗一样，与释迦牟尼佛，耶稣，孔子等志士仁人相去甚远。
“多智而寡德”，此亚氏之所以不能称圣。
奴隶制度
希腊人拍卖奴隶：
卑鄙的奴隶贸易
奴隶起义
亚氏认为，劣种人被优种人奴役，合乎自然。“有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者”。在战争中所得蛮族俘虏及向蛮族地区所猎取的男女是“自然奴隶”，希腊人种优良，非希腊的波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都应该当奴隶。
“对于原来应该服属于他人的卑下部落，倘使竟然不愿服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争）也应该是合乎自然而正当的。”（他的“自然”=“天意”）。
希腊人称野蛮人为“吧尔吧”人，犹如犹太人称非犹太人为“外邦人”。中国古代黄河流域各族，称吴楚人为南蛮“鴃舌”之人。
在希腊内部，凡是体力粗壮卑下、缺乏理智的人，“这种人就天然是奴隶”，应该“成为别人的财产”，而修长俊美的应该做主人（希腊人非常重视美）。主奴各尽自己的职分，存在着友爱和共同利益，但不可凭借战争——权力和法律造成强迫奴役，（在希腊）总之要内外有别。
柏拉图认为政务和家务是一码事；
亚氏则认为“政治家所治理的人是自由人：主人所管辖的则为奴隶”。奴隶的灵魂缺乏理智部分，但异于禽兽，他能感应主人的理智而服从他，进行劳役，奴隶完全不具备思虑（审议）机能。有五种生活方式：游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎。
神与自然
亚里士多德坚信有神。
他认为神是最初因，是第一推动者，“真正的原初的善”，“永恒的美”，“神就是一切活动的目的因。”——最终形式即是高高在上之神。
神不生不灭，亘古不变，超胜但难以认知，是事物背后的实际主宰。
最高的学问，就是神学。
他说：“在月亮以下的东西都是有生有灭的，自月亮而上的一切东西，便是不生不灭的了……各层天都是完美的球形，而且越到上层的区域越比下层的区域，来得神圣。”
他说：“一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。”
“当人站在特洛伊（今土耳其境内）的依达山上，看见平原上行进的希腊军人，前面有骑兵，中间有战车，后边有步兵，军容严肃，步伐整齐地向前行进，便会想到：必有一位指挥官，指挥军队秩序。
如果站在海岸，看见一艘船，一帆风顺地驶进码头，便知船上必有一位掌舵的人，引船进了码头。这样，人也发现了造物主，他是布置世界秩序的主宰。人们看见天上无数星辰的秩序，看见太阳的出没，便惊讶地想到：这一切不能出之于偶然，必然由一位不可泯灭的大能者造出。”
荷马称呼诸神和万民共戴的君王宙斯为“诸神和万民的父亲”，事出有因。
人的理性灵魂以及神不可毁灭，人的一切出自神。譬如人类赖以产生和掌握技艺的双手就出于神意。
亚里士多德将人的双手归功于“自然设计的定例”、“应采取的较好的计划”、“作最优良的安排”、“被自然配属到人类”等的结果（他认为“自然”=“神”=“上天”）。
他说：
自然创生人类并给他们设置了陆地、海洋及其它种种，以供应其生活资料，为人类预备好了各种动物、植物。
自然对于每一诞生的动物安排了维持其生命的资料；对于动物初生的子息配置了足够的营养资料。
在致富的各种方法中获取籽实（农作）和狩集动物（渔猎、畜牧）的方式总是合乎天意的。商人在交易中牟取自己的利益，不合自然、应该受到指责。
用钱币放债更坏，最不合乎自然。
公有制与私有制
亚里士多德认为，柏拉图在《理想国》中主张公民们子女归公育，妻子归公有，财产归公管，这样的划化就是使城邦在本质上消亡。——建立城邦就是为了各尽所能，各取所需，通工易事，取长补短。在分工的基础上，增进福利，使全邦人过渡到较高级的、自给自足的生活。
亚氏对柏拉图的反驳，十分正确。分工才能精益求精，是采用机器和工业化的基石，是现代资本主义的出发点。
城邦不仅有政治目的，还有极大的经济效益。岂能视而不见？
“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”。
——在柏拉图的宪法下，你就一无所有，而那些说是都属于你的，你又毫不珍惜。
现世种种罪恶，比如欺诈、做伪证、谄媚富豪等都被指斥为导源于私产制度。实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性，即使实行公产制度也无法为之补救。
亚里士多德已经注意到了人的罪性，他对公有制的批判非常尖锐。马克思、列宁、毛泽东等人不注意汲取古人的智慧，终于有集体农庄、人民公社等等悲剧发生。现在北韩的饥荒，同样导源于这种所谓的“公有制”。
人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动。自私受到谴责是因为过度（过度的自爱会成“自私”）。没有私有财产，乐善好施，慷慨大度的美德也会消失。
所以接受现行的“私产”制度而在礼俗、法规上加以改善，就能远为优胜，可以兼备公产和私有两者的利益。财产可以在某一方面“在应用时”归公，一般而论则应属私有。——划清了各人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除。
（柏拉图的家庭制度同样荒谬）依柏拉图所述制度，每个公民将有一千个儿子：
可是这些儿子不是各别公民的儿子，而是所有适龄公民的儿子，“结果是任何父亲都不管任何儿子”。
“人们宁愿是某一人的嫡堂兄弟，不乐于成为柏拉图式那样的儿子”。——在这种社会体制中，父亲不得爱护儿子，儿子也不得孝顺父亲，兄弟之间不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已失去原来的意义。
柏拉图式的制度，还可能导致父子兄弟间的同性肉欲而违背天理（希腊当时男子同性恋颇为流行）。——希腊人认为氏族都出于群神，所以“人伦”和“神伦”相同。希腊习俗以违反伦常者为渎神，渎神虽幸逃刑网，也必遭天谴。
军事民主制
亚里士多德在《政治学》一书中指出：
巴赛勒斯的统治须符合民众的公意，而且他们的权力还受到削弱。到亚里士多德生活的年代，希腊的某些城邦的王室已成虚位，只能主持一邦传统祭仪而已。
“若干邦内虽说还有真王，也仅仅在出征国外时还保留着军事指挥的权力。”
在亚里士多德的叙述中，我们可以看到巴赛勒斯的权力受到民众的限制，能够限制巴赛勒斯权力的人民肯定是比较自由的，摩尔根评论道：
“在亚里士多德的定义中，最关紧要的一点在于人民的自由，在古代社会中，这就是指人民能将政府的权力置于他们的控制之下；指巴赛勒斯之职位是由他们的志愿来授予的，并且只要他们有充分的理由即可解除其职。象亚里士多德所描写的这样一种政府可以理解为一种军事民主制，作为自由制度下的一种政府形态而言，它是由氏族组织自然而然产生出来的，当时尚武精神盛行，人们居住在城郭之内，财富与人口日增，而他们的经验还没有为一种纯粹的民主政治作好准备，于是就产生了这种军事民主制。”
“我们可以给巴赛勒亚下一定义，视之为军事民主制，在这种制度下，人民是自由的，政治的精神是民主的。”
《通俗易懂世界史——军事民主制》：
“原始社会最后瓦解时出现的一种向国家过渡的社会管理制度。这时既存在着军事首长的个人权利，又存在着氏族民主制的因素。军事民主制的管理机构有三：全部落成年男子组成的人民大会、氏族贵族组成的议事会和军事首长。军事首长往往由议事会推荐提名，民众会选举任命。军事首长的重大决策也需征得议事会和民众会的同意，但在战争期间他有较大的决断权，对战争所得也可占有较多份额。
军事首长的职位一般既非终身也不世袭，但随着时间的推移，变化也越来越明显。当军事首长的权利范围扩大到部落联盟，甚至对人民大会的决议不加理睬独断专行，选举也就变成世袭制。一旦军事首长或其他显贵在原有的氏族部落组织之外，设立了维护自己利益的警察、监狱和法庭等机构，军事民主制便最后瓦解而由国家代替。”
显而易见：军事民主制是纯粹的民主政治产生之前的过渡阶段，这是所有历史学者公认的事实。
幸福观
柏拉图认为有所谓城邦的幸福。
亚氏反驳说：幸福是个体的，必须在全部或大多数人获得幸福以后，才能谈到全体的幸福。在部分中要是没有什么快乐，在全体中也一定没有快乐。倘使卫国之士（不许有家庭和财产）都索然寡欢，其它的工匠、庶民谁又能快乐呢？城邦的整体的快乐何处可寻？
集体主义幸福观不是没有一点道理，但不能极端到抹杀个人。
柏拉图认为各阶级人民禀赋悬殊，所以他反对民主政体。
亚里士多德则认为自由公民各阶级禀赋相同，民主政体未必不如君主制或贤哲的寡头政治，应该让全体公民参与政治；安排好执政者轮流退休。自由人不能同时做统治者，那就必须按程序，交替执政。
实际上，人类禀赋相去无几，国家强弱全在组织。
蜀人轻脆，而诸葛亮坚用之，打得魏军避不敢战；
南风不竞，朱元璋的铁血军团却可以横行朔漠，追得元军落荒而逃，狼奔豕突，主死国灭，被打回原形。
均产与分配
亚里士多德指责柏拉图的《理想国》中战士原定一以千人为度，后来的设计则增加到了五千人，这样巨大的人数都得受他人的给养，才能维持其从政从军的闲暇，加上与之相适应的妇女和婢仆以及其它附属人众，这又得有几倍的五千。
供应这样巨大的人数，城邦的土地面积就须像巴比伦或与之相仿的地区了。
希腊半岛为大海环围而境内多山岭，各城邦面积一般约七百方里；雅典特大，也不过一万方里（相当于中国纵横百里的县份）；科林多次大，约四千方里。
各邦在溪谷间经营农田，所能给食的人口实在有限。
就希腊本土和地中海各处殖民城邦看来，无一能维持五千常备军。
人间的争端或城邦的内讧源于名利两途的熙攘：民众的吵闹都着意于财货的不平，至于有才能的人所憎恨的却是名位的过分“平等”。
为了不让人们或流于奢侈，或困于生计。立法家不应该仅仅以树立均产原则为能事，还须订定一个适当的定额。但所有公民之间财产的平均分配固然有助于国内的安宁，仅就在这一方面而论，利益也未必很大。有才能的人对于这种制度还将有所抱憾，他们感觉自己应该比一般公民多得一些，却竟然被限制了；实际上，这些人就常常因为胸中不平，以致激起一国的内乱。
彻底平均的分配必定窒息社会，我们应该在提供基本保障和机会平等的基础上鼓励竞争。纠之二次分配，以缩小贫富差距。
亚氏认为，名位分配应该各如其功能：才高勋重者居上位，才卑功小者居下位。倘使名位平均分配于贤愚之间，才能之士一定心怀愤懑，还是很有道理的。
有些犯罪是由于缺乏衣食；但衣食并不是犯罪的惟一原因。世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒，而是产生于放肆和贪婪。人们的成为暴君（僭主）决不是因为苦于缺乏衣着。所以，僭主的罪恶特别大，人们不重视谁能捕获一个窃衣的小偷，而以殊荣加给那位能够诛杀一僭主的勇士。
亚氏因均产问题论及“诛杀僭主”，思想与伟大的孟子完全一致，二人都在二千余年前论定：诛杀独夫民贼为英雄事业，决非犯上作乱。
民主时代，二十一世纪，一切专制君主都是人民公敌，人人得而诛之。
陪审团制度
古希腊公审法庭的陪审员为数常常有数百人之多，实际上就是 “审判员”，他们以投票（卵石或铜骰）数的多少决狱或判定诉讼胜负。当日受审案件都不使陪审员事前知道，进入各人的审判席位后，就不得互相交谈。
这种民众审判制度，即将落户中国。两千数百年前的制度啊，令人慨叹！
原始的许多习俗（不成文法）必须废改，成文法也不该一成不变。法条不能一无遗漏地编写出来，也不能完全概括人们千差万殊的行为。初期的法令律例都不周详明确，必须凭经验日予改进，但法律的变革应当慎重。轻率的变革并不是社会的幸福。变革的利益不大，法律的一些缺点还是姑且让它沿袭为好；一经更张，法律和政府的威信总要一度降落，各种法律究竟是良法还是恶法也需要斟酌。
英美法系，注重法典的延续性，以判例法（就是以前怎么判，现在还是怎么判）为主要形式。从一个经典判例，到另一个经典判例，循序渐进，摸索前行。柔性适应，甚为稳当。
立法需立良法，良法一旦确立，必须保持稳定。
美国《宪法》自1787年通过，仅有27条修正案（第18修正案在1935年被废除），现在还有26条，可谓稳定异常。
法律能见成效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经长期的培养，如果轻易地对这种或那种法制常常作这样或那样的废改，民众守法的习性必然消减，而法律的威信也就跟着削弱了。
中国《宪法》自1954年9月通过，共有四部宪法，屡次修订，朝令夕改、形同儿戏。
由于没有违宪审查，没有独立司法，中国《宪法》几十年来被束之高阁，形同废纸，从未得到执行，一直是零案件、零裁决。执政团体、13亿公民，皆视为具文，不屑一顾。
实施“民主宪政”，是中国今后几十年的核心课题。
人类起源
古希腊学者对于“人类起源”一事，模糊不清。
柏拉图（《法律篇》《蒂迈欧篇》）等推想人类已经存在了上千万年，今后还将经历千万年，或者无始无终，时兴时衰。
亚氏又偏重于“灾刼说”，认为现世人类“出于前次灾劫（水旱）的遗黎”。——与今天的某家学说类似。